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REZENSION: Detlef Hiller, Das neue pakistanische Christentum: Die „Charismatisierung“ des Glaubensverständnisses und der Glaubenspraxis pakistanischer Christen, untersucht anhand der Bedeutung von „healing and deliverance“. Neuendettelsau: Erlanger, 2015

von Susanne Rodemeier und Anika Rönz

Detlef Hiller hat sich in einer Studie über „Das neue pakistanische Christentum“ seinem Untertitel folgend zum Ziel gesetzt, Glaubensverständnis und Glaubenspraxis des pakistanischen Christentums auf „Charismatisierungsprozesse“ hin zu untersuchen. Der Autor nimmt hierbei nicht nur die beiden großen protestantischen Kirchen Pakistans in den Blick, die Church of Pakistan und die Presbyterian Church of Pakistan, sondern auch von ihnen unabhängige Gruppen, Einzelpersonen und Teile der römisch-katholischen Kirche. Die Studie wurde als Dissertation im Fachbereich interkulturelle Theologie an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Barmen 2014 erfolgreich verteidigt.  

Das theologische Erkenntnisinteresse des Autors liegt zum einen darin, Gründe für „Charismatisierungsprozesse“ herauszuarbeiten und zum anderen, Wechselwirkungen innerhalb weltweiter christlicher Kontexte zu untersuchen. Der Erforschung insbesondere des pakistanischen Christentums schreibt der Autor eine zentrale Bedeutung zu, da diese Minderheit im bisherigen Diskurs kaum berücksichtigt wurde. Zudem nennt er ein besonderes „missionstheologisches Forschungsinteresse“ (17) und vermutet, dass Pakistan als Beispiel für vergleichbare Entwicklungen in anderen Ländern mit muslimischer Mehrheitsgesellschaft und christlicher Minderheiten dienen kann (17).   

Inhaltlich gliedert Hiller die Arbeit in vier Teile. Im ersten Teil stellt er die Relevanz des Forschungsgegenstandes dar, gibt einen Überblick über Methodik und Aufbau seiner Studie und formuliert seine Ausgangsthesen. Seine erste These besagt, dass eine „Charismatisierung“ des pakistanischen Christentums stattgefunden hat und auch weiterhin stattfinden wird. Die zweite These benennt „Charismatisierung“ als Ergebnis von Globalisierung über „global players“ (also über einflussreiche Persönlichkeiten der internationalen charismatischen Szene) und moderne Kommunikationsmedien. Die dritte These benennt Gründe für ein zukünftiges Fortschreiten von „Charismatisierung“. Hier spricht der Autor von einem positiveren Selbstverständnis „charismatisierter“ Christ*innen in Pakistan, von einer Anknüpfungsfähigkeit an deren „volksreligiöse Vorstellungen“ (24) und von einem allgemeinen Bedürfnis nach „spiritueller Krankenheilung“ und „Exorzismus“ als Alternative zum schwachen nationalen Gesundheitssystem. Die vierte These spricht von einem „offensivere[n] Auftreten“ (24) der christlichen Minderheit gegenüber der muslimischen Mehrheitsbevölkerung und nennt als Gründe hierfür ein gestärktes Selbstbewusstsein durch Zugehörigkeit zu einer „weltweiten dynamischen Bewegung des Heiligen Geistes“ (24) und eine „optimistischere Deutung […] konkreter interreligiöse[r] Konflikte“ (24). Im nächsten Kapitel folgt eine Kurzdarstellung der Staatsentstehung Pakistans unter Berücksichtigung religionssoziologischer, kirchengeschichtlicher und ethnologischer Aspekte. Im dritten Teil bearbeitet der Autor seine Forschungsergebnisse gegliedert nach Ausgangsthesen. Darauf folgt im vierten Teil eine Zusammenfassung der in Kapitel drei erarbeiteten Forschungsergebnisse und ein Ausblick auf weitere Forschungsperspektiven.  

Zu Beginn der Studie stellt der Autor seine Definition von „Charismatisierung“ vor. Er folgt einem phänomenologischen Ansatz und stellt die Rolle von Charismen als „übernatürlich verstandene Kraftwirkungen“ in Glaubensverständnis und Glaubenspraxis (19) in den Mittelpunkt seiner Überlegungen. Vor diesem Hintergrund bestimmt der Autor zwei „phänomenologische Marker“, anhand derer eine „Charismatisierung“ (20) des pakistanischen Christentums untersucht werden soll: Krankenheilung und Exorzismus. Diese Auswahl begründet er mit deren „immenser[n] Bedeutung für die Expansion des Pentekostalismus“ (20) und mit der „fehlende[n] Eignung“ (20) anderer typischer Aspekte charismatischer Praxis. Zu den anderen Aspekten zählt Hiller Zungenrede und Prophetie, die er für eine Untersuchung der spezifisch pakistanischen „Charismatisierung“ ablehnt, weil definitorische Schwierigkeiten bestehen („wo beginnt [Prophetie] und wo endet sie?“, oder keine klare Abgrenzung zu „volksreligiöse[n] bzw. pagane[n]“ Phänomenen möglich ist, 21).[1]   

Der Autor nähert sich dem Forschungsfeld mit unterschiedlichen Methoden: Literaturanalyse, teilnehmende Beobachtung, Leitfadeninterviews und Likert-Befragungen.[2] In der Literaturanalyse nutzt er Primär- und Sekundärquellen, beschränkt sich aber mangels landessprachlicher Kenntnisse auf englisch- und deutschsprachige Literatur. Es bleibt unklar, ob sich diese Beschränkung in den Interviews fortsetzt, da nicht offengelegt wird, in welchen Sprachen sie geführt wurden oder ob mit Dolmetscher*innen zusammengearbeitet wurde. Anhand der Marker Krankenheilung und Exorzismus bearbeitet Hiller im Hauptteil der Studie seine anfangs formulierten Thesen. Hierbei bespricht er zunächst Erkenntnisse seiner Leitfaden-Interviews und teilnehmenden Beobachtung, um dann ergänzend die Auswertungen der Likert-Befragung vorzustellen. So kommt er zu dem Ergebnis einer überkonfessionellen „Charismatisierung“ des pakistanischen Christentums. Mit Blick auf die Wechselwirkungen innerhalb weltweiter christlicher Kontexte betont Hiller, dass es sich um einen Prozess handelt, der kontextuell und lokal verankert ist. Den Einfluss moderner Medien und Kommunikationsmittel hält er dabei für gering, ausländische Einflüsse jedoch für bedeutend, obgleich er keine „uneingeschränkte Nachahmung internationaler Muster“ (399) feststellen kann. Vielmehr verhindere die „deutliche soziokulturelle Prägung der ‚charismatisierten‘ Christen in Pakistan“ (399) dies. Der Autor sieht seine Anfangshypothese in Bezug auf begünstigende Faktoren im Prozess der „Charismatisierung“ bestätigt. Hier spricht er von einer zunehmend positiven Selbstwahrnehmung, einer hohen Anschlussfähigkeit ihrer Praktiken an „vorherrschende volksreligiöse Konzepte“ (400) und einem starken Bedürfnis nach spiritueller Heilung aufgrund unzulänglicher medizinischer Betreuung. Zudem sieht er bei „charismatisierten“ pakistanischen Christen eine große Bereitschaft im eigenen Land missionarisch tätig zu sein, vornehmlich im Rahmen von Heilung und Exorzismus. Abschließend regt der Autor an, seine Forschungsperspektive und Erkenntnisse für Vergleiche der „Charismatisierung“ des Christentums auch in anderen Ländern mit überwiegend muslimischer Bevölkerung zu nutzen. Dies erscheint auch den Rezensentinnen vielversprechend, da sie ähnliche Tendenzen aus anderen, teilweise aus eigenen Forschungszusammenhängen kennen, so beispielsweise aus Java, Indonesien.[3]   

Ein großer Vorteil der Studie ist zweifellos, dass die Publikation das Ergebnis vieler seit den 1990er Jahren durchgeführter Feldbesuche in Pakistan ist. Die Leser*innen erhalten einen umfassenden und tiefen Einblick in politische wie auch religiöse Entwicklungen im Land. Der Autor profitiert sicherlich von dem Vertrauen, dass man einem Gesprächspartner entgegenbringt, den man seit langem kennt. Unsere Kritik betrifft überwiegend die Forschungsmethoden und die Datenauswertung. Kritisch anzumerken ist, dass die Leser*innen kaum etwas über Gesprächsorte und spezifische Vorkenntnisse der Gesprächspartner*innen über den Interviewenden erfahren. Das wäre wichtig gewesen, um die Ergebnisse der Studie einordnen zu können. Es macht einen entscheidenden Unterschied, wo ein Gespräch stattfindet, etwa in einer Kirche, der Universität oder auf dem Marktplatz, wer bei einem Gespräch fragt und wer zusätzlich anwesend ist. Wenn die Interviewten wissen oder vermuten, dass sie von einem Pfarrer befragt werden, werden sie unter Umständen andere Antworten geben, als wenn die Frage von einer christlichen oder aber einer muslimischen Studierenden gestellt wird.  

Wenngleich die Kombination aus qualitativen und quantitativen Zugängen eine sehr fruchtbare Bearbeitung der Thesen in Aussicht stellt, werden die zugrundeliegenden Auswertungskriterien der Leitfadeninterviews an keiner Stelle offengelegt. Dadurch ist methodisch nicht nachvollziehbar, wie das Material bearbeitet wurde und wie der Autor zu seinen Ergebnissen gelangt. Dies wäre jedoch unbedingte Voraussetzung, um die Thesen wissenschaftlich einordnen zu können und nicht den Eindruck ungenügend reflektierter Vorannahmen aufkommen zu lassen. Aufgrund dieses unklaren Umgangs mit den Methoden, erscheinen die Forschungsergebnisse wenig überzeugend.  

Wir möchten für dieses Problem noch ein Beispiel anführen. In der Absicht, die Wahl halbstrukturierter Leitfaden-Interviews zu begründen, erklärt der Autor:  

„Hierbei ist zu bemerken, dass es im gegebenen soziokulturellen Kontext selbst bei den Experteninterviews, erst recht aber bei Heilern und Betroffenen nicht sinnvoll erschien, strukturierte Interviews zu führen. […] Es erwies sich stattdessen als hilfreich, mit einer ‚weichen‘ Interviewtechnik anhand ‚unsichtbarer‘ Leitfäden zu arbeiten, um durch vorsichtiges Lenken des Gesprächsflusses die erforderlichen Informationen zu erhalten.“ (26)  

In diesem Zitat finden sich mehrere Aussagen, die die Rezensentinnen als problematisch ansehen. Zum einen irritiert der Verweis auf „erforderliche Informationen“. Unseres Erachtens hat qualitative Forschung weniger das Sammeln von „erforderlichen“ Informationen, als das Verstehen von Denken und Handeln der Forschungspartner*innen zum Ziel. Für sich genommen mag diese Formulierung vielleicht nur unglücklich gewählt sein, vor dem Hintergrund, der nicht offengelegten Auswertungskriterien verstärkt sie jedoch unseren Eindruck, dass Vorannahmen nicht ausreichend hinterfragt wurden. Zudem argumentiert der Autor, dass ihm strukturierte Interviews mit seinen Forschungspartner*innen nicht sinnvoll erschienen. Mag dies an sich legitim sein, erscheint es in Verbindung mit der nicht weiter begründeten Unterscheidung zwischen Expert*innen einerseits und Heiler*innen und Betroffenen andererseits („selbst bei Experten[…], erst recht aber bei Heilern und Betroffenen“), problematisch. Spätestens in Kombination mit einer anderen Textpassage der Studie, in der er einen „rationalistischen, westlich geprägten“ einem „(südasiatischen) intuitiv-integrierenden“ Forschungsansatz gegenüberstellt (350), muss angezweifelt werden, ob der Autor seine weiße, europäische Forschungsperspektive genügend reflektiert hat. In der vorliegenden Studie findet jedenfalls keine ausführliche Auseinandersetzung mit der Orientalismus- und Postkolonialismusdebatte statt.  

Hinzu kommt, dass unklare Abgrenzungen und Einordnungen von Begriffen den Eindruck mangelnder analytischer Schärfe erwecken. Die Einteilung von Interviewpartner*innen in Expert*innen, Heiler*innen und Betroffene geschieht ohne weitere Erläuterung und ist gerade im Hinblick auf das Forschungsfeld problematisch, da im charismatischen Christentum entsprechende Rollen häufig verschwimmen können. Der Hinweis auf das Priestertum aller Gläubigen soll hier ausreichen. Hier wäre eine klare Definition der jeweiligen Interviewpartner*innengruppen wünschenswert gewesen. Auch an anderer Stelle ergeben sich begriffliche Unklarheiten. So weist der Autor zurecht darauf hin, dass sich eindeutige Definitionen und Zuschreibungen im Forschungsfeld charismatischer und pfingstlicher Kontexte als herausfordernd erweisen (17f.) und erörtert daraufhin, warum eine Festlegung auf eine bestimmte Definition für die vorliegende Studie nicht zwingend notwendig ist. Dennoch wäre es wünschenswert gewesen, dass der Autor in seiner eigenen Begriffsverwendung klar bleibt und nicht, wie geschehen, unspezifisch, scheinbar aus rein sprachstilistischen Gründen, Begriffe wie klassische Pfingstkirchen und Pfingstdenominationen, globale Pfingstbewegung, pentekostale Phänomene und Formen des Pentekostalismus variiert.  

In Bezug auf die Ausführungen des Autors zu geschlechtergerechter Sprache entsteht neben der oben kritisierten mangelnden Klarheit in der Begriffsverwendung der Eindruck, dass auch mangelnde Sensibilität im Umgang mit sprachlicher Diskriminierung besteht: 

„Aus Gründen der Lesbarkeit wird […] darauf verzichtet, jedes Mal die weibliche Form mitzunennen. Wo es inhaltlich geboten ist, wird es gemacht und, wo es sinnvoll erscheint, werden Partizipialkonstruktionen genutzt […]. Allerdings wird vom zwanghaften Gebrauch derartiger Konstruktionen […] Abstand genommen. Auch bewusste Falschschreibungen wie ‚HeilerInnen‘ werden vermieden. Dies hat zur Folge, dass Leser oder Leserinnen an einigen Stellen den Vorwurf erheben könnten, es läge eine patriarchale Sprache vor. Dies ist aber inhaltlich nicht intendiert, sondern allein der möglichst korrekten Anwendung der deutschen Sprache und der Lesbarkeit geschuldet.“ (6)  

Die von Hiller aufgeführten Argumente der besseren Lesbarkeit, sprachlichen Korrektheit und dem Infragestellen der Notwendigkeit eines solchen Unterfangens sind im wissenschaftlichen Diskurs keine Seltenheit, halten unseres Erachtens näherer Betrachtung jedoch nicht stand und so kann seine Sprache sehr wohl als patriarchal kritisiert werden. Es sei an dieser Stelle auf zahlreiche wissenschaftliche Studien zur Lesbarkeit geschlechtersensibler Sprache hingewiesen[4] ebenso wie auf linguistische Modelle des Sprachwandels bzw. der Sprachdynamik, die sich mit dem Wandel von Sprache unter anderem als Anpassung an sich ändernde Realitäten befassen. Gerade angesichts der Forderung des Autors, Gruppen zu untersuchen, die in der Pentekostalismusforschung marginalisiert werden, stellt sich aber die Frage, wieso dies nicht auch für die Sichtbarmachung der Diversität der untersuchten Gläubigen gilt. Gerade hinsichtlich pentekostaler Heilungsdiskurse[5] und allgemein in der Pfingstbewegung[6] herrscht ein breiter Forschungskonsens, dass die Mehrheit der Gläubigen Frauen sind, in öffentlichen Gottesdiensten und Veranstaltungen jedoch der Heilungs- und Befreiungsdienst in den meisten Kontexten überwiegend von Männern für Frauen praktiziert wird. Vor diesem Hintergrund sollte die Sprachpraxis des generischen Maskulin, die weder etablierter Forschung noch der sozialen Realität entspricht, unbedingt überdacht werden.

Abschließend soll noch auf die Ausführungen des Autors zum Begriff Chuhra als Bezeichnung einer Kaste, die historisch eng mit der Ausbreitung des Christentums vor allem im Punjab zusammenhängt, eingegangen werden. Der Autor weist darauf hin, dass Mitglieder der Kaste diesen Begriff als „Schimpfwort“ (51) kennen und empfinden, möchte sie aber zu mehr Selbstbewusstsein ermutigen. „Langfristig ist den Chuhra sogar zu raten, ihn [den Begriff] auch selbst nicht mehr zu vermeiden, denn die negative Zuschreibung, die mit der Bezeichnung verbunden ist, muss gebrochen und durch einen gesunden Stolz auf die eigene Herkunft ersetzt werden“ (51f.).  Positiv ist zu vermerken, dass der Autor auf die Problematik des Begriffs hinweist. Hiller stellt auch Lösungsansätze pakistanischer Christen und Kollegen vor, die vornehmlich eine Beschreibung über religiöse und regionale Zuordnung wählen (so beispielsweise „Punjabi Christians“) oder einen konkreten Begriff gänzlich vermeiden (114 ff.). Er sieht in diesen Ansätzen jedoch vor allem einen „schamvoll[en], distanzierend[en] und damit widersprüchlich[en]“ Umgang mit dem Terminus Chuhra (116) und keine für ihn funktionierende Alternative. Sein Umgang mit dieser Begriffsproblematik ist unseres Erachtens jedoch zu kritisieren, denn, wie bei der Frage nach dem Gebrauch geschlechtergerechter Sprache, kennt der Autor das Erleben von Diskriminierung von Betroffenen, entscheidet sich aber in beiden Fällen dazu, sie aufrecht zu erhalten.  

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Hiller mit der vorliegenden Studie ein interessantes und vielversprechendes Forschungsvorhaben von hoher Relevanz zum Thema vorgelegt hat. Methodische Unklarheiten erschweren die Nachvollziehbarkeit der Argumentation und schmälern den wissenschaftlichen Wert von Thesen und Ergebnissen. Klarere Kontextualisierung und eine kritische Reflexion der eigenen Vorannahmen wären wünschenswert gewesen. Nichtsdestotrotz bietet die Studie einen Überblick über die pakistanische Religionsgeschichte und Gegenwartskultur und kann dazu beitragen, der weltweit eher wenig beachteten Minderheit pakistanischer Christ*innen (1,59% der Gesamtbevölkerung) zu größerer Aufmerksamkeit zu verhelfen.   

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[1] Dieser Argumentationslinie folgt z.B. Rodemeier in ihrer Forschung zum charismatischen Christentum in Indonesien, siehe Rodemeier, Susanne (2017). Emergence and Establishment of a Charismatic Church within the Framework of Javanese Self-perception in Surakarta, Indonesia. Indonesia and the Malay World (45) 131, 66–87.   

[2] Unter Likert-Befragungen sind Fragebögen mit positiven oder negativen Aussagen zu verstehen, denen die Befragten auf einer Antwortskala in verschiedenen Abstufungen zustimmen oder sie ablehnen können.   

[3] Vgl. Rodemeier (2017).   

[4] Siehe z.B. Braun, Friederike et. al. (2007). „Aus Gründen der Verständlichkeit ...“: Der Einfluss generisch maskuliner und alternativer Personenbezeichnungen auf die kognitive Verarbeitung von Texten. Psychologische Rundschau 58 (3): 183–189.   

[5] Für eine rezente Studie dazu, siehe Kurzewitz, Nora Kim (2020). Gender und Heilung. Die Bedeutung des Pentekostalismus für Frauen in Costa Rica. Bielefeld: Transcript. 

[6] Siehe u.a. das gesamte Sonderheft der Pneuma, (41) 1 aus dem Jahr 2019, das als Special Issue den Titel Pentecostal Studies and the #MeToo Movement trägt; Frahm-Arp, Maria (2010). Professional Women in South African Pentecostal Charismatic Churches.  Leiden: Brill; Soothill, Jane E. (2007). Gender, Social Change and Spiritual Power: Charismatic Christianity in Ghana. Studies of Religion in Africa 30, Leiden: Brill. 

 

ISBN 978-3-87214-361-7
442 Seiten
35,- € 
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Zuletzt verändert: 02.06.2020 22:32